基督教與民主—基於教會史的反思

 

第44期專題文章—2015年6月號

文/白德培(本院副教授)

近幾月來,人們就香港的民主進程問題展開了前所未有的激烈辯論。期間無論是討論民主還是促進民主,基督徒皆扮演了一個重要角色。與此同時,香港基督徒也因某些問題的歧見而陷入分裂。比如:從信仰角度看,佔中運動所選用的手段是否正當?從原則上講,基督徒對民主的支持應到什麼程度?

基督教對政治的批判性疏離

以下的反思基本上將「民主」視為一種允許全體公民平等參與政治決策過程的政治制度。本文無意就什麼是正確的治理制度問題展開規範性的討論。取而代之,我們要講述基督教在歷史上是如何影響並決定了民主觀念的發展方向。如果真要進行規範性的討論,那就需要顧及以下一些基本的前提和過往的經驗:

  1. 從歷史上看,基督教在各種政治制度中都能生存並且興旺發達;就此而論,基督教並不「需要」民主。
  2. 基督教也從未將某一具體的制度視為終極理想。基督徒祈求和盼望的上帝的國,無法與任何一個特定的政治制度相等同。
  3. 雖然基督教是極為入世的,它緊隨上帝進入世界,因此抗拒那種把信仰與社會參與相分離的做法;但基督徒意識到,為一種正義的政治制度而奮鬥並非他們的終極關懷。
  4. 在其歷史中,基督徒曾把不同的政府形式都視為上帝所意欲的。事實上,在以往的兩千年中,大多數神學家都視君主制政府為天經地義。各教會,尤其是羅馬大公教會,長期以來一直極力反對自由民主政體。新教改革者們也與之相去不遠,他們常常鍾情於威權政府。甚至那些對民主的發展起了重要作用的清教徒,也有人對民主持批判態度。著名的清教徒牧師和美洲政治家約翰・科頓(John Cotton)在一封信中寫道:「民主,我不認為上帝會將其設立為教會或國民的適當政府形式。如果人民成了統治者,那麼誰該是被統治者?」[1]

本文的基本論點是,雖非刻意為之,但基督教藉着其基本的思維形式和歷史經驗,促進了民主的發展。本文將首先概述某些植根於聖經敘事中的民主思想種子,進而簡要討論這些種子是如何在基督教歷史中發展壯大起來的。它將回顧基督教藉以促進民主發展的三個主要的神學和歷史階段:1)早期教會的政治神學(源自奥古斯丁),它為後來的基督教政治思考設定了基本原理;2)中世紀教會的敘任權之爭;3)改教家加爾文和步其後塵的加爾文主義者,他們通過清教主義影響了英格蘭和北美的歷史。

民主的多重起源

然而,我們在回顧聖經和教會歷史之前,首先應搞清楚,民主有着多個來源,而基督教決不可自稱是民主之源。首先,民主政府在其發展過程中常常遭遇教會的抵制。其次,民主發展的初級階段先於基督教,比如,雅典或羅馬的部分民主制,它劃分出幾個政治層級,並且通過選舉方式產生領導人。第三,現代的民主觀念受到啟蒙思想的深刻影響。雖然啟蒙運動本身可被解釋為總體上接續了先前的基督教歷史,但它實際上發展出與基督教傳統大相徑庭的獨立論點。第四,我們應該注意到,民主形式的政府並非西方的發明。在古代印度,共和制的邦國—無君主的治理結構—是很普遍和蓬勃,特別是在西元前600年至西元200年間的佛陀時代。[2]雖然古代印度的民主實驗不允許全民的充分參與,但人們可以成立新的團體,並要求有權參與政治決策—如果他們沒能獲得這種權利,那麼,他們就有權另組自己的小邦國。[3]甚至在中國這麼一個視民主為舶來品的國家(有些政治領袖喜歡鼓吹處境化的民主,即所謂的「具有中國特色的民主」;有些人則認定民主為西方的產物;而某些改革派人士把西方看成民主的樣板),在其歷史中也蘊含着獨立於西方的民主成分。[4]當然我們也都承認,中國的民主實驗只是偶爾發生,只是地方自治政府對抗中央的手段,而且主要停留在觀念層面。但它們從中國自己的思想資源(特別是儒家思想,當然還有其他思想)中汲取借鑒,例如大同世界的理想。這種宏大合一的理想,不僅為儒家所推崇,也是道家和墨家的核心觀念。但存在於中國民主思想傳統中的主要問題是,它要求國家是一個道德羣體。在它看來,政府應是一個道德實體,而統治者理應德高望重。[5]可以說,它為國家的治理設定了理想主義甚至是精英主義的道德前提。這些前提至今依然限定了中國的憲政視野,並且近來再次體現在現任領導人習近平關於不僅要以法治國,而且要以德治國的呼籲中。[6]在下文我們將會看到,基督教的信仰視角是如何對這種寄希望于聖賢領袖的觀念予以深刻的批判。

從聖經學習或是從教會史學習?

基督徒常常對教會史抱輕蔑的態度。他們秉持新教「唯獨聖經」的基本原則,把教會史輕看為無關緊要的東西,認為它干擾了對聖經中基要真理的關注。他們從負面的角度來看待教會的歷史,認為它在其中失落了教會早期教導的純潔性,並且呼籲回到聖經以糾正歷史的畸變。

自然,基督徒討論民主的第一基準點就是聖經。在此尋求指引的基督徒可能會發現,有幾篇經文特別有吸引力。其中最為重要的就是人皆以上帝形象而受造的主題。這一信念產生了兩個至關重要的政治影響。一方面,它認為所有的人,原則上都具有同等的地位;這產生了基本的平等原則。另一方面,它強調我們的受造性,這一本性意味著,作為受造物,我們並不神聖神。這一觀點褪去了所有政治統治者的神話色彩。它視他們為凡夫俗子,抨擊任何把政治領導人描繪成英雄或半神的做法。傳統上,君主或獨裁者之類的威權領袖都喜歡擺出一副受命於天、神文聖武的架勢。這種對政治領袖的拔高甚至神化與基督教強調人人受造而平等的觀念大相逕庭。

另一個重要主題就是出埃及的故事,它講述了上帝以一次解放行動來啟示自己。出埃及就是擺脫一個聖禮式的政治體制,擺脫一位自稱擁有半神地位的法老。這一事件構成了猶太教和基督教傳統的基礎。它的影響力與創世記第一章相似:不僅為一種祛魅性的政治觀奠定了基礎,[7]而且為一種相信上帝可通過政治解放事件來彰顯自己的信念奠定了基礎。

後來,以色列對上帝王權的信仰以及先知們對以色列諸王的批評,都將上帝視為淩駕於所有政治事務之上的終極權威,因此都削弱了政治統治者的權力,並且防止了政治倒退回聖禮化狀態。先知們提醒政治統治者們,他們的權威受限於上帝的話語和上帝的王權。其他的主題則出現在福音書中,特別是在耶穌對希律王朝統治者的批判當中。這些統治者企圖把自己裝扮成大衛王朝的諸王,讓人以為他們就是彌賽亞。但當耶穌騎着一頭驢駒進入耶路撒冷時,他就是在以生動的形象對希律王進入耶路撒冷時趾高氣揚的場面進行嘲諷式的批判。[8]

但另一方面,聖經中也有眾多的主題與這些關於解放及平等的故事格格不入。尤其不能忽視的基本事實是,聖經敘事是在一個把順服父權式家長和社群領袖當成理所當然的處境中展開的。在歷史上,這種對父權式家長和社群領袖的順服非常容易轉變成對君主和其他威權領袖的順服。另外,聖經中關於耶穌及他的行動的故事,每每反映了強烈的天啟盼望。這一盼望認定,由上帝介入和宇宙事件所引發的變革迫在眉睫,因此它削弱了人們在「塵世間」謀求政治正義的動力。

今天的一些聖經讀者可能較強調解放性敘事,而另一些則較強調權威和順服;但雙方都要面對的更深層問題是,他們所青睞的聖經故事(還有許多其他的內容)一直被人以形形色色甚至互不相容的方式加以解讀。比如:人按照上帝形象所造的信念不僅被用於支持平等;曾經有好幾百年,它還被人輕而易舉地引進到君主制和其他威權式政治制度的意識形態之中。相反,政治保守派人士偏愛的羅馬書13章1至7節關於順服掌權者的著名告誡,則一直被人詮釋得更具抗爭意味(dissenting):卡爾・巴特視其為對政治強權的去合法化;[9]反抗種族隔離制度的南非基督徒堅持認為,羅馬書第13章並不適用於他們的處境,因為它不能與所有其他要求基督徒不與壓迫性統治者合作的聖經經文相矛盾;[10]而尤達(John Howard Yoder)強調,我們在解讀這一段時,應將其視為羅馬書第12章和13章這一更大論述中的一部分。也就是說,保羅在要求順服之前,先發出了不合作的呼籲。[11]他也提醒我們,保羅的書信承認既定的權力,但沒有把某個特定的政府視為上帝所命定的。另外,保羅要求基督徒順服於一個他們無權發聲的政府;但如果公民在技術上有權選擇他們自己的政府,情況可能會很不一樣。[12]

這些例子略略說明了圍繞聖經基礎本身的爭議,以及試圖簡單「回歸聖經」的問題。因此對聖經的解釋需要顧及人們解讀聖經的歷史,因為聖經經文的潛能是通過它們在歷史上被人解釋和實踐的方式來展示的。就此而論,基督教歷史可被視為聖經文本的解經史:[13]解釋史塑造了聖經文本,而聖經文本也藉着這一歷史釋出它那往往是模棱兩可的內容。

奥古斯丁的政治神學

奥古斯丁是清楚地發展出一種政治神學的第一人,並且為以後的全部政治神學奠定了基礎。西元410年,羅馬陷落於入侵的哥特人之手,人們由此對基督教信仰的成效產生了廣泛懷疑。這構成了奥古斯丁的寫作背景。為了回應這些疑慮,奥古斯丁寫了《上帝之城》。在這部著作中,奥古斯丁將世界歷史描述為兩種社會或秩序的對峙史:上帝之城(civitas Dei)和地上之城(civitas terrena)。兩座城源於不同的超自然力量:一個是屬上帝的,另一個是屬魔鬼的。奥古斯丁展示了天上的耶路撒冷—那位讚美和感恩上帝的城—是如何與所有地上帝國的廢墟分庭抗禮的。由此羅馬或其他任何帝國的陷落都被視為上帝照管的一部分。

藉着這個框架,奥古斯丁把教會描繪為天上之城映現於歷史和世界中的一個影像,這個影像永遠不能與天上之城相等同,而天上之城也永遠不可能在地上被完全實現。由此,奥古斯丁拒絕了任何期待上帝的國度在此世得以實現的理想主義觀點。同時,教會與天上之城的關聯並對其的指標角色也使其與世俗國家形成對照並凌駕它;地上之城要順服於上帝之城,由此推論,它也應順服於教會。奥古斯丁籍此表達出教會在與任何政治性的主權聲明相抗衡時懷有的強烈自信,為後來的政教衝突奠定了基礎。

奥古斯丁政治神學的意義在於,首先,他提供了一種政教並存的概念,二者皆有其各自的權利。其次,他為教會對一切政治權力的徹底批判態度奠定了基礎,視這些政治權力為屬人的,不是屬上帝的。一切政治權力都與地上之城相關聯,都源於魔鬼。沒有任何一個世俗的社會秩序或政治實體能與上帝之城相平等,上帝之城與世俗秩序始終處於一種尖銳的張力之中。憑着這一觀點,奥古斯丁對那些神化或聖化政治的做法,重申和深化了聖經先前的反對立場。第三,他對政治權力的反對立場也延伸至教會。這意味著,基督教帝國的觀念—比如凱撒利亞的優西比烏對君士坦丁的統治所持的看法—是錯誤的。即使教會直接行使政治權力,也不意味着上帝之城已經實現,因為塵世間沒有一個實體可與上帝之城相媲美。它的公民始終是向着天國前進的朝聖者。

奥古斯丁對於民主的發展做出了哪些貢獻呢?奥古斯丁並未提出任何民主觀念。但他對政治性政府的批判性觀點,視其與地上之城密切相關,有助於剝去政治統治的神聖外衣。

敘任權之爭的政治影響

從表面上看,發生於11世紀西方基督教的敘任權之爭(investiture conflict)只是政治性政府與宗教性政府圍繞着主教和修道院院長的任命權,進而圍繞着地區乃至世界的終極治理權而展開的衝突。在教宗格列高里七世(Gregory VII)絕罰了皇帝亨利四世(Henry IV)之後,敘任權之爭在戲劇性的卡諾薩事件(1077)中達到高潮。由於被革除教籍,亨利不得不採取一系列悔罪行動,乞求教宗撤銷對他的處罰。從事件的表面來看,人們可能會對如此赤裸裸的強權政治感到驚訝,並對一個如此執迷權力的教會深惡痛絕。如果對事情做浮光掠影的掃視,我們確實看不到此事件和民主有丁點的關係,只看到兩個熱衷於獨尊權力的君主之間發生的戰爭。

然而,在西方基督教歷史上,沒有哪件事件比這一事件更為促進了參與型政治的發展。首先,教會成功地削弱了政治對其內部事務的影響。在使宗教信仰擺脫政治干預的過程中,這是重要的一步。這一事件與大多數傳統社會形成鮮明對照。在那些社會裡,政治統治者由於自視為神與世界之間的終極中保,全都聲稱有權處理宗教事務。其次,迫使皇帝臣服於教會的管教權還產生了一種平等化效應:通過將其權威擴展至國王和貴族,教會強調了,這些世俗的統治者都必須像普通人一樣,服從相同的道德法則,接受同等的約束。第三,亨利四世遭受的羞辱激發了世俗統治者對於教會的疑慮,並使他們越發要限制教宗的權力。正如宗教機構要求一種不受政治干預的自由一樣,政治機構同樣需要一種不受教會干涉的獨立地位。屬靈國度與政治國度之間的角力導致雙方都強調它們的自主權,並且最終為歐洲將不同生活領域區分開來世俗化過程奠定了基礎。雖然世俗化常常被視為負面的—教會和基督教價值觀喪失了對公共生活的關聯性和影響力—但它實際上促進了公共生活中受到高度珍視的價值觀的發展:如民主、表達自由和人權。歸根結底,這可能是敘任權之爭最為重要的成果。[14]

還需補充的是,現代化並不一定也不會自然而然地導致世俗化—現代社會還同樣經歷了去世俗化和再神聖化的過程。[15]歐洲的世俗化軌跡是相當獨特的,是歐洲獨特處境的結果。[16]對於以後的發展至關重要的是,宗教改革以後的歷次戰爭引發了把宗教視為衝突之源的批評。雖然這些所謂的「信仰宣認戰爭」(confessional wars)在很大程度上是政治性的,但它們傾覆了教會與國家之間的平衡,使國家處於上風,並且使許多人將國家視為抵制宗教分裂的和平力量。歐洲的世俗化進程因此朝著替代主義式的方向發展,即,世俗化的現代國家替代了宗教在公共生活中的權威;這一政治上的發展與那種用現代理性替代基督教上帝的文化發展過程相似。

因此,敘任權之爭(以及後來的世俗化過程)的重要遺產就是對生活領域的區分。人們參與人事、政策和制度等方面政治變革的心靈自由只有在一種非宗教的政治觀基礎上才有可能。在這樣的政治觀審視之下,各種機構和統治者都失去了神聖的光環。民主的發展最終需要一個非聖化的政治領袖觀。換言之,獨裁統治總是需要在一定程度上聖化政治權力。

最後,歐洲的分裂史還產生了另一個積極的結果:它阻撓了凌駕於整個大陸的霸權的興起,由此(當然還有地理及其他原因)使歐洲未能發展成一個龐大和統一的基督教帝國。雖然在歐洲歷史的某些時期,有些統治者能夠將歐洲的大片地區統一在一個帝國之中。但在大部分時期,歐洲是以小國林立的形式發展起來的。相應的,這也有利於人民參與政治事務:正如大帝國的歷史甚至歐盟或美國那樣的大型民主制度所顯示的,大型的政治實體會使人變得無能為力。

加爾文和清教改革

雖然宗教改革家們不直接關心民主,但他們的生平有助於激勵和培植後來的民主發展。比如,馬丁・路德的政治觀念相當保守,但當他敢於直面皇帝和教宗的怒氣時,他的行為就示範出政治上的反權威主義精神。

更有甚者,宗教改革家們也提供了激勵民主發展的各種觀念。其中一種觀念就是唯獨信心無需中保的救恩,它除去了對於教士型和制度型中保的需求,並且賦予個人以價值和完全的責任。另一個觀念是信徒皆祭司,它通過將每個人都看成擁有權柄的祭司,促成了類似的平等化效果。路德的屬世和屬靈兩個國度的理論,經常被人不假思索地解釋為一種寂靜主義的呼籲,倡導基督徒消極順服和不捲入政治事務。但現在,多數詮釋者認識到,應將其理解為重申了敘任權之爭中對生活領域的劃分和對政治的祛魅。

在宗教改革家中,加爾文可能是對民主的發展做出了最重大歷史貢獻的人,特別是他對上帝主權和人性極度敗壞的強調。[17]藉着帶有抗爭和分離傾向的清教傳統,[18]加爾文主義[19]強烈影響了北美的政治傳統,發展出一種對政治權力的深刻批判態度。[20]改革宗傳統相信上帝直接統治,人們常將這種觀念視為神權政治的體現(這觀念與相信上帝借助地上的代表來間接統治的傳統觀念截然不同)。對上帝直接統治的信念事實上促成人們形成了一種全盤否定統治者和制度合法性的態度。這種對政府的徹底批判態度構成了美國政治的基質。加爾文有個著名的宣言:「我們不屬於自己……相反,我們是屬上帝的;因此,讓我們向着他而生而死。」[21]這一宣言很容易被人理解成下面的意思:「我們不僅不屬於自己,我們也不屬於其他人。也就是說,我們沒有其他主子。」

然而,否定政治統治者和制度的合法性是這觀念最極端的推論;改革宗傳統中的基督徒依然明白,他們需要建設性的政治。但為此需要考慮到,人會為了榮耀自我而攫取、壟斷和濫用權力。因此,權力必須受到制約。這種批判性的態度不僅指向國家,也延伸至教會和教會所追求的權力。教會為著獲取政權而採取的任何行動都不被認可。

這種矛盾—既否定政治權力的合法性,又通過設立制度方式來建設性地參與政治,以抑制邪惡—導致了兩個主要的政治發展:憲政(constitutionalism),以及與一個配以政治制衡(political checks and balances)系統的參與型政治。憲政通過一種明確的憲法框架來限制政治領袖們的權力,但它也應限制人民在民主制度中的權力。制衡系統旨在防止任何一個政治權力—行政、立法或司法—主宰政治事務。對這樣一個系統的廣義理解還包括媒體和公民社會,它們在控制那些被授予治理權力者方面發揮着同等重要的作用。保護表達自由和保護一個生機勃勃的公民社會免於國家的干涉就是這個憲政框架的關鍵元素。正如在美國發展起來的民主所表現的,民主不僅僅是驕傲地高揚人的主權和與生俱來的各項權利。這些植根於啟蒙思想中的觀點固然有一定的作用,但它們受到加爾文遺產的影響,使人意識到人的脆弱和敗壞傾向,從而引導人限制權力並使人順服於上帝的國度。

北美英格蘭移民的歷史經驗完全不同於身處歐洲的那些人。後者把宗教視為分裂之源,因此他們尋求強大的國家來保護他們免受宗教分裂之苦,最終走上了一條在很大程度上反對宗教(基督教)信仰的現代化道路。與之相反,前者卻體驗到國家和官方教會聯手實施的迫害。因此,他們想要建立一個弱體制的國家,使其在干預宗教事務時有所克制。然而,正如歐洲和美國民主思想的不同發展道路所顯明的,加於政府的各項限制也在一定程度上成為政府的弱點。一個例子就是不同的福利政策:歐洲人賦予國家在分配社會福利方面的核心責任;相反,美國則把福利看成為主要是私人的責任。另一個例子就是經濟政策:美國相當軟弱的政治體制在限制新自由主義經濟和大型經濟財團的霸權方面顯得較力不從心。由於對人攫取和僭越權力的傾向始終抱有疑慮,美國無法設立各項制度來防止對經濟性的權力掠奪。軟弱的政治體制使美國不太能抑制破壞性的個人主義和經濟專制。

結論

礙於篇幅,只能列舉上面這三個源於基督教信念和信仰實踐的歷史實例。還有其他同樣值得思考的例子,其中包括:1)激進的宗教改革者,儘管持強硬的分離主義立場,並且對世界抱負面態度,他們依然接受了世界的世俗性,允許世界按照自身的邏輯運行;2)鮮為人知的十六和十七世紀耶穌會和道明會的神學家們,在其提出的新經院神學理論中,他們把教會的保守主義與政治上的進步主義觀點結合起來,認為國家的政治權威植根於人民的同意之中;[22]3)在十九世紀早期福音派覺醒運動中興起的政治抗爭運動,它呼籲終止殖民主義、奴隸制和剝削;4)以及教會對於20世紀歐洲極權主義的回應,它叫人們意識到民主體制的脆弱性,某些看似文明的社會可以輕而易舉地幹出野蠻的暴行。基督教歷史上的這些時期或其他時期,並沒有產生出民主思想和制度,但它們構成了民主制度得以成長的豐沃土壤;它們為民主的發展指出了具體的方向;而且它們說明人們認識到民主政府的內在弱點—這些弱點雖不構成反對民主的理由,但的確在提醒我們,塵世間的任何政府都只具有相對的價值。

最後的總結性評論將我們帶回中國。加爾文主義對於美國民主發展的影響與植根於儒家的民主觀點截然不同。但如果一種信仰能使人意識到易於墮落的天性,意識到人類軟弱無力的悲慘境地,人就不會輕易落入對明君聖王的虛幻期盼之中。人間領袖的歷史就是他們昏聵無能和利慾薰心的記錄,當中只有極短暫的時間能見到他們挺身面對時代的需要。領袖們之所以顯得很偉大,常常是因為他們把苦難轉嫁給國內外受到忽視的人民。這不意味着所有的政治領導人都是一丘之貉:顯然,有壞的領導人,也有好的領導人。但深受加爾文主義悲觀人性論影響的人不會害怕看到,那些道貌岸然的領袖會像其他人一樣腐敗和自私。

越來越多的中國公民把基督教看成是憲政發展的重要因素,其中一個原因可能正在於此。並不是因為現代國家需要某種信仰以填補它的心靈空虛。任何一個宗教都可擔此大任。而是因為:1)基督教剝去了政治領袖們的神聖光環,以現實主義的眼光將他們—還有掌權的官僚們—看成是有着各樣缺點但有時也會表現出優點的普通人;2)基督教信仰有助於產生一種限制人類罪性權勢的政治制度,使人不至於為了一己私利而毫無顧忌地行使權力;3)基督徒們對於民主不抱任何的樂觀情緒。籍著在上帝面前的謙卑,他們認識到,民主並不是天上的耶路撒冷,它帶來的公義始終不盡完美。

基督徒必須勇於承認,他們對憲政的選擇是建立在對敗壞的人性有所體察的入世現實主義基礎上的。我們不應從我們所宣稱的上帝旨意裡直接推出我們在憲法和政治上的偏好;除了被釘十字架的基督,上帝與政治世界之間沒有直接的橋樑。

譯/賴全忠

Footnotes

  1. ^ John Cotton, “Letter to William Fiennes, Lord Saye and Sele,” in The Correspondence of John Cotton, ed. Sargent Bush Jr. (Chapel Hill: University ofNorth Carolina Press, 2001), 245.
  2. ^ Steven Muhlberger, “Republics and Quasi-Democratic Institutions in Ancient India,” in The Secret History of Democracy, eds. Benjamin Isakhan andStephen Stockwell (Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2011), 51.
  3. ^ Ibid., 52.
  4. ^ Pauline Keating, “Digging for Democracy in China,” in Isakhan and Stockwell, The Secret History of Democracy, 61. See further R. V. Des Forges,“Democracy in Chinese History,” in Chinese Democracy and the Crisis of 1989, eds. R. V. Des Forges, L. Ning, and Y. B. Wu (New York: State Universityof New York Press), 21-52.
  5. ^ 同上,64。
  6. ^ 「要實現這些目標[依法治國],[我們]必須堅持依法治國和以德治國相結合。」Document approved at the Fourth Plenary Session of the 18thCentral Committee, quoted from “Governing through two opposing schools of thought,” Sunday Morning Post, November 23, 2014, A7.
  7. ^ Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Macmillan, 1965), 25-30.
  8. ^ Richard A. Horsley and Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the AncientWorld (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 72.
  9. ^ Karl Barth, The Epistle to the Romans (London: Oxford University Press, 1933), 483-484.
  10. ^ Kairos Document, Chapter 2.1.
  11. ^ John Howard Yoder, The Politics of Jesus, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 196-197.
  12. ^ 同上,頁198-199和頁203。
  13. ^ Gerhard Ebeling, The Study of Theology (London: Collins, 1978), 77.
  14. ^ 將敘任權之爭解釋為歐洲世俗化運動的根基的關鍵貢獻來自於德國的法學和憲法學學者Ernst-Wolfgang Böckenförde, “The Rise of the State as aProcess of Secularization,” In idem, State, Society, and Liberty: Studies in Political Theory and Constitutional Law (New York: Berg, 1991), 26-46. 這些思想是在1967年的一次演講中首次提出。
  15. ^ Peter Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview,” in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. P.Berger (Grand Rapids: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.
  16. ^ David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Blackwell, 1990), 295.
  17. ^ 關於上帝的主權,見Institutes, book 1, chapter 1, 3和2;關於人類的敗壞,見book 2, chapter 1, particularly paragraphs 8-11。
  18. ^ Robert P. Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,2001), 118.
  19. ^ 加爾文主義作為一種不同於加爾文本人的運動,最好稱之為「改革宗」See Alister E. McGrath, A Life of John Calvin: A Study in the Shaping ofWestern Culture (Oxford: Blackwell, 2006), 207.
  20. ^ See overall H. R. Niebuhr, The Kingdom of God in America: With a New Introduction by Martin E. Marty (1937; Hanover, NH: Wesleyan UniversityPress, 1988), 17-87.
  21. ^ Institutes book 3, chapter 7, 1.
  22. ^ Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy, 120-124.